[Unter Auslassung der Fußnoten]
Das vorliegende Heft nimmt das Thema des Bayreuther Kongresses der DVRG im Herbst 2005 auf: Religionskritik. Nachdem die Zeitschrift für Religionswissenschaft sich im zweiten Heft des Jahrgangs 2006 dem gesamten Thema widmete und einige wichtige eher programmatische Aufsätze aus dem Kongress wiedergegeben wurden und in der Einleitung Ulrich Berner die Idee des Programms des Kongresses erläutert hat, folgt hier eine Reihe von Aufsätzen aus dem 'Panel' "Theologie als Religionskritik".
Auf den ersten Blick mag die These überraschen, dass ausgerechnet Theologen Religionskritik betreiben. Wenn die professionellen Repräsentanten der christlichen Religion sich von Religion absetzen und Theologie sich kritisch auseinander setzt mit Religion.
Da lohnt ein Blick auf eine programmatische Einleitung: Denn interessanterweise hatte sich die Deutsche Gesellschaft für Religionsphilosophie auf ihrer Jahrestagung 2004 auch das Thema "Kritik der Religion" gestellt und dabei das Problem folgendermaßen benannt:
"Wenn allerdings eine grundsätzliche, aber zugegebenermaßen auch pauschale Religionskritik heute berechtigterweise kein Gehör mehr findet, so kann angesichts der Realität konkurrierender und konfligierender Religionen in der Gegenwart dennoch nicht darauf verzichtet werden, differenzierte Argumentationen für einen kritischen Umgang mit den Religionen und der religiösen Praxis von Individuen und Gemeinschaften zu entwickeln. Nur so lassen sich Kriterien gewinnen, die zwischen besser und schlechter auch im Blick auf die Religionen unterscheiden ermöglichen."
Wenn die Programmatik "zugibt", dass die "grundsätzliche Religionskritik" pauschal war und zu Recht vergessen sei, dann nennen die Herausgeber als klassische Vertreter der Religionskritik ("z. B. Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche oder Sigmund Freud"), nicht aber Karl Barth und Dietrich Bonhoeffer, obwohl diese Feuerbachs Kritik von der Religion als einer menschlichen Projektion aufnehmen und in diesem Band in der Sektion "Theologische Religionskritik" dann auch ausführlich gewürdigt werden. Das heißt, grundsätzliche Anfragen rationaler oder rationalistischer Fundamentalkritik nach den Begründungsformen von Religion hätten sich erledigt durch die Realität: Die These von der "gleichsam unaufhaltsamen Auflösung der Religionen in modernen Gesellschaften [kann] heute weithin [!] als widerlegt gelten". Aufgabe sei vielmehr Kriterien zu entwickeln zur Unterscheidung, die Kritik wird also als krínein verstanden, um (1) Religion (im Sinne: die anderen Religionen) in ihrem Glaubenssystem unterscheiden zu können von der christlichen und (2) die falsche Praxis von Religion bei Individuen, d. h. ihre Religiosität, kritisieren zu können. Die krísi~ "Krísis" der Religionen, das (vorweggenommene) Weltgericht über die anderen Religionen, ist aber etwas gebrochen: Nicht wahr oder falsch, gut oder böse, erwählt oder verworfen, sondern jetzt ist zu entscheiden, welche "besser oder schlechter" sei. Die Religionskritik ist demnach insofern durch die Realität erledigt, als es Religionen gibt; Religionskritik bleibt aber als Aufgabe bestehen, weil die Religion normativ geprüft und korrigiert werden müsse.
"In den westlichen Gesellschaften ist es heutzutage weitgehend unklar, woran man sich bei solcher Beurteilung orientieren könnte und müsste, um den Religionen und der religiösen Praxis der ihnen anhängenden Menschen, aber auch den Überzeugungen und Orientierungen moderner demokratischer Gesellschaften gerecht zu werden."
Die Fragestellung des Panels der DVRG-Tagung in Bayreuth setzte fundamentaler an, insofern sie die Institution "Theologie" mitreflektierte und in die Beschreibung mit einbezog. Theologie ist dann nicht der archimedische Punkt wissenschaftlicher Erkenntnis, von dem aus kritisch geprüft werden kann, ob Religion den Normen entspreche, sondern Theologie ist ein historisch bestimmbarer Teil der Europäischen Religionsgeschichte, Akteur in einem Feld, das nicht durch Theologie definiert ist, in dem sie aber Definitionsmacht beansprucht.
Die religionswissenschaftliche Einordnung der Theologie in eine Europäische Religionsgeschichte kann im einleitenden Aufsatz von Christoph Auffarth nur in einem Versuch unternommen werden, das wäre Aufgabe einer ausführlichen und nach Epochen zu unterscheidenden Analyse. Hier geht es um das Verständnis, wie Theologie einen Ort außerhalb praktizierter Religion beanspruchen konnte und kann. Das Thema wird zunächst sozialhistorisch-religionssoziologisch entfaltet als Professionalisierung der Leitungsfunktionen der Gemeindeleitung, der sozialen Schließung dieses Berufsstandes, seiner Hierarchisierung und der Entwicklung einer eigenen Sprache. Die Kritik an der praktizierten Religion der nicht-professionellen Mitglieder wird nach dem Ersten Weltkrieg ausgeweitet zu einer Fundamentalkritik, die die klassische Religionskritik voll aufnimmt und das Christentum ausklammert aus der Projektion menschlicher Sehnsüchte. Schließlich wird beschrieben, wie die Wiederkehr der Religion zum Anspruch zurückführt, die Religion normativ zu kritisieren und in der Konkurrenz der multireligiösen Gesellschaft zugleich Teilnehmer ("positioniert") wie auch Richter zu sein.
Aus Religionskritik kann ein prinzipieller Atheismus hervorgehen. Das Thema ist angesichts der beschworenen Faktizität der "Rückkehr der Religion", der "Konjunktur der Religion", des "Megatrends Religion" u. ä. in den Hintergrund gerückt. In der Religionisierung der gesellschaftlichen Wahrnehmung im 'Clash of Civilizations' gerät der Islam zur Religion, der andere kulturelle Aspekte der islamischen Kultur, die Differenzierung in arabische oder persische Kultur, in Literatur, Wissenschaft, Tanz, Recht und Politik untergeordnet und einseitig als "religiös" zugeordnet werden; und umgekehrt werden westliche Werte und Institutionen wie Menschenrechte oder Religionsfreiheit als christliche wieder der Religion zugerechnet, obwohl sie zum Teil in konvulsiver Auseinandersetzung mit dem institutionellen Christentum abgerungen und gegen es durchgesetzt wurden. Deshalb stellt die Berliner religionswissenschaftliche Vorlesungsreihe "Atheismus" eine dringende Erinnerung dar.
Das Thema der Religionskritik in seiner 'klassischen' Form hat Günter Kehrer aufgegriffen. Ludwig Feuerbach hat sich in seiner Religionskritik - durchaus im Anschluss an die Debatten der Neologen um die Bedeutung der Offenbarung in historisch weit zurückliegenden Schriften gegenüber der fundamentaleren Offenbarung im (Buch) der Natur - zum einen die Kritik an einer bestimmten Form der christlichen Religion vorgenommen: die Kritik an dem Christentum der (altprotestantischen) Orthodoxie. Andererseits ist Feuerbachs Ziel nicht die Enthüllung eines Priestertrugs, sondern eine reformierte Religion, eine natürliche Religion.
Die Spezifität der Theologie in der Europäischen Religionsgeschichte wird deutlich durch die beiden anderen Aufsätze, einer über die Theologie im Mittelalter, zum andern die Religionskritik im Raum der Ostkirchen/Orthodoxie. Damit wird noch einmal deutlich, wie sich die "Europäische Religionsgeschichte" entwickelt hat aus der lateinisch sprechenden westlichen Tradition des Christentums vor allem in der Neuzeit.
Der Aufsatz von Marvin Döbler setzt an bei der sehr präzisen, engen Definition von religio im Mittelalter, noch bevor sie zu einem generischen Begriff in der Neuzeit wurde: religio bedeutet Mönchsorden bzw. Mönchtum. Am Beispiel Bernhards von Clairvaux und der Sezession der Zisterzienser von den Benediktinern und besonders Cluny, der bis dahin der ordo schlechthin war, geht er den Kriterien nach, die Bernhard für die religio aufstellt. Damit beschreibt Marvin Döbler die sog. monastische Theologie, von der sich etwa zur gleichen Zeit die scholastische Theologie abhebt, die in den gerade entstehenden Universitäten aufkommt: Die Religion als professionelle Lebensführung müsse sich ständig trainieren zur Vervollkommnung - Reden mit Gott bis hin zur Ekstase; die Scholastik dagegen übt das Reden über Gott in einer Methode ein, die sie aus der griechischen Form rationalen Argumentierens über die Vermittlung der arabischen Kultur gelernt hat.
Die Bedeutung eines religionswissenschaftlichen Lehrstuhls für den Bereich Osteuropas wird deutlich in dem Beitrag von Vasilios Makrides, weil sich durch den Vergleich mit der theologischen und nicht-theologischen Religionskritik im Bereich der Ostkirchen die Besonderheit der Theologie als Religionskritik in der (westlichen) Institution der Wissenschaft und ihre Auswirkung auf die praktizierte Religion zeigt. Der Aufsatz musste etwas ausführlicher werden, da für diesen Bereich wenig Information zur Verfügung steht und schon gar keine religionswissenschaftlich aufbereitete. Man kann auch sehen, wie für die angloamerikanische Welt die Orthodoxie eine ungleich bedeutendere Stimme innerhalb des christlichen Spektrums darstellt als in Europa.
Die zwei Seiten, die Ulrich Berner für die Religionskritik entfaltet, nämlich eine "inter- und innerreligiöse Kritik", stellt sich hier noch einmal etwas anders dar, wenn ein professioneller Stand eine Theoria, eine Utopie von Religion, wie sie sein soll, als Norm entwirft, der die religiöse Praxis nie vollkommen entsprechen kann. Auf diese zur Lethargie einladende Vorläufigkeit oder das "Noch nicht" in der religiösen Gleichgültigkeit und der geringen Bedeutung in sozialen Prozessen der normalen Lebenswelt trifft nun die Einkehr der anderen Religionen (nicht die "Rückkehr" der Religion), die ihrerseits durch die Herausforderung der Fremdheit intensiviert werden und meist rigoroser gelebt werden. Diese Prozesse zu beschreiben, ihre Dynamik zu erklären, nicht aber sie abzuwehren und für illegitim zu erklären, ist für die Religionswissenschaft die Herausforderung. Andere Perspektiven, andere Methoden, andere Modelle der Religion und der Gesellschaft stehen nebeneinander; sie schließen sich nicht gegenseitig aus und haben je ihren Platz, die eine (Theologie) als normative Wissenschaft, die andere (Religionswissenschaft) als beschreibende Wissenschaft: beide legitim, aber beide müssen sich auch ihrer Reichweite und Grenzen bewusst sein.
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